Repenser la technologie (2)

 REPENSER LA TECHNOLOGIE 

2- Nature, Structure et Performance.[1]

 Au cours de la première conférence, ce matin, nous avons réfléchi sur la nature de la science, l’importance du point de vue pour établir l’objet de la science, les similitudes et différences entre sciences de la nature et sciences humaines, et sur le rôle de la pathologie pour fonder les distinctions entre ces dernières. Nous avons énoncé l’idée que la rationalité – la culture – est une quoique diffractée en quatre modes autonomes, et insisté sur le fait que ces modes de rationalité, mélangés dans le concret de l’activité humaine, peuvent et doivent être distingués théoriquement et, cela fait, doivent être systématiquement mis en interaction selon le mode de rationalité à l’œuvre, en termes de forme et de contenu, ou encore d’infrastructures et de structures incidentes.

Dans cette conférence, je souhaite achever ce bref survol de la théorie de la Médiation en la situant rapidement relativement à son histoire, en particulier relativement à l’histoire du structuralisme, et en expliquant la dialectique nature : structure / performance constituant ces médiations que nous appelons Signe, Outil, Personne et Norme. Ceci emploiera la plus grande partie de notre temps. Je souhaite également expliquer les visées de la raison telles que les envisage la théorie de la Médiation et, si l’horaire le permet, clarifier selon ces visées le sens de « l’art » / de la « technologie » en le contrastant avec celui de l’esthétique tel que l’entend la théorie de la Médiation.

Cela fait beaucoup de matière à essayer de traiter dans le cadre d’une seule conférence. Ce n’est pas un cours d’introduction à la civilisation occidentale, mais presque ! Comme dans la conférence précédente, je centrerai davantage le propos sur la théorie de la Médiation que sur la technologie, quoique, chaque fois que cela sera possible, j’utiliserai cette dernière pour illustrer la théorie.

Permettez-moi de vous demander d’évoquer quelques images et de les garder bien ancrées à l’esprit. J’ai lu quelque part qu’un docteur ès humanités connaissait quelque 50 000 mots – ou était-ce 25 000 ? En tous cas, un grand nombre. Combien chacun d’entre vous en connaît-il ? 40 000 ? 30 000 ? 10 000 ? Vous n’en utilisez que quelques uns –disons deux cents – tout le temps (à la Rhode Island School of Design, les étudiants n’en utilisent constamment que trois seulement : « comme » et « vous savez »). La plupart de ces mots restent inutilisés la majeure partie du temps. Mais ils sont là, disponibles dans votre mémoire et si celle-ci vient à vous manquer, ils sont conservés artificiellement dans ces répertoires sociaux de mots que nous appelons « dictionnaires ».  Quoique non dits et, pour la plupart, même pas évoqués, ils sont là, prêts à être dits, constituant une réserve extraordinairement puissante dont vous, locuteurs anglophones, disposez ; une véritable capacité de parler, un « prêt-à-dire » que vous pouvez convoquer à tout moment et réaliser dans vos performances de parole.

De la même façon, un artisan (plutôt qu’un docteur ès humanités, ces gens-là sont surtout concernés par le savoir, les artisans par la fabrication, quoique les artisans sachent beaucoup de choses et que les docteurs puissent aussi faire beaucoup de choses) peut utiliser… combien d’outils ? 25 000 ? 10 000 ? 3 000 ? En tous cas, des tas ! Certains – chaises, tables, planchers, murs, stylos, tournevis, voitures, fourchettes, couteaux… – sont employés tout le temps ; d’autres ne le sont que rarement. Les constructeurs de bateaux du Maine ont des milliers d’outils pendus aux murs de leurs hangars à bateaux. Une bonne quincaillerie en a bien davantage. Inutilisés et, pour la plupart, ne nous venant même pas à l’idée, les outils, comme les mots, sont également là, prêts à l’emploi, formidable arsenal de prouesses technologiques dont vous, artisans américains, disposez. Un « prêt-à-l’emploi », un « prêt-à-faire » que vous pouvez actionner à tout moment et réaliser dans votre performance consciente de fabrication.

Nous pourrions, de manière similaire, évoquer le tableau de myriades de conventions sociales et historiques, complexes, qui nous lient les uns aux autres, dont beaucoup remontent à des centaines d’années, souvent oubliées depuis longtemps, mais toujours présentes dans notre vie quotidienne. Tous ces contrats, toutes ces conventions qui constituent notre capacité à agir socialement et historiquement en tant qu’intellectuels américains et européens parlant Anglais, Français, Allemand, partageant des manières communes de nous habiller, des règles d’échanges entre universitaires et ainsi de suite.

Et, enfin, nous pourrions évoquer l’ensemble tout aussi vaste et complexe de valeurs (personnelles, nationales, internationales, morales, politiques, esthétiques…) qui, tout autant que les mots et les outils, constituent notre environnement humain : elles aussi sont là, certaines constamment mises en actes, d’autres en arrière-plan, toutes constituant des capacités virtuelles, des aptitudes à être, à décider ce que nous pouvons appliquer à tout moment dans nos contrats et nos décisions. Mais demeurons avec les mots et les outils.

Notez, si vous le voulez bien, trois choses concernant ces stocks de mots et d’outils.

Premièrement, ils sont tous composés de matériaux naturels : les mots de sons de toutes sortes (ou si vous considérez leurs transcriptions écrites, d’encre et de papier, ou, s’ils sont enregistrés, de certains types de codage magnétique, d’impulsions électriques etc…), les outils de bois, de fer, d’aluminium, de tungstène ou de diamant etc…

Deuxièmement, aucun de ces matériaux naturels, du fait qu’ils sont devenus des mots ou des outils, n’est demeuré tel qu’il était « dans la nature ». Ils sont au contraire transformés et sont alors devenus, en ce qui concerne les sons des signifiants couplés à des signifiés, et, dans le cas des matériaux naturels, des « fabriquants » couplés à des « fabriqués ». De plus, signifiants et signifiés, fabriquants et fabriqués sont eux-mêmes organisés de manière extrêmement complexe : dans le cas des mots, ils le sont dans la structure de signification qui sous-tend notre utilisation des mots ; dans le cas des outils, c’est dans la structure de fabrication sous-jacente à notre utilisation des outils. Tout cet immense effort de rationalisation, c’est-à-dire l’effort de structuration rationnelle et d’ordonnancement des sons de la parole et des éléments matériels des outils en accord avec respectivement leurs sens et leurs fins est déjà là « dans » les mots et les outils. C’est précisément parce que le signe et l’outil sont déjà structurés dans l’ordre de la signification et de la fabrication qu’ils constituent du « prêt à et susceptible d’être » parlé, du « prêt à et susceptible d’être » employé.

Troisièmement, nous n’utilisons, en fait, qu’un petit nombre de ces mots et de ces outils. En tant que locuteurs et auditeurs, vous et moi faisons deux choses à la fois : d’une part, nous utilisons les mots au moyen desquels nous signifions le sens de ce que nous disons et entendons, d’autre part nous partageons ces mots en tant, si vous voulez, que co-locuteurs ; et de même en tant que collaborateurs nous utilisons tous, de fait, des outils collectifs comme ce parquet, ces murs, ce microphone, ce tableau, ces vêtements ou encore ces stylos, ces crayons avec lesquels nous technicisons les moyens (l’environnement construit) que nous utilisons. Et remarquez que les mots et outils n’existent pleinement en tant que tels que lorsqu’ils sont effectivement réalisés comme tels. Jusqu’à ce que nous les utilisions, ils n’existent que potentiellement, comme diraient les scholastiques, c’est-à-dire en tant que capacité à dire, à travailler. Dans nos performances, nous réalisons ces capacités et les contraignons à s’adapter aux particularités de la situation conjoncturelle, la situation de parole ou, selon les circonstances, la situation de travail. Et, agissant ainsi, nous les transformons.

Nous avons donc considéré ce stock de mots et d’outils selon trois points de vue : la nature, la structure, la performance. Voilà les trois moments de la dialectique mise en œuvre dans toutes les activités humaines, soit en parlant, soit en fabriquant, soit en instituant, soit en régulant.

Je veux maintenant montrer, rapidement mais systématiquement, comment la théorie de la Médiation comprend cette dialectique. Mais auparavant, ouvrons une digression historique afin que vous puissiez mieux situer la manière dont la théorie de la Médiation traite cela dans le contexte des autres théories contemporaines. Mon intention ici n’est pas de discuter ces théories en détail, bien sûr ; c’est plutôt d’évoquer l’histoire intellectuelle récente qui, je crois, vous est déjà quelque peu familière. Comme vous le savez, il existe une vaste littérature sur la question.

Parmi les mouvements ou écoles ayant dominé la vie intellectuelle, en particulier les sciences de l’homme, durant la période s’étendant depuis la fin de la Deuxième Guerre Mondiale jusqu’aux années 80, aucun peut-être n’a dominé davantage que le mouvement dérivant des travaux de de Saussure et que l’on connaît sous le nom de structuralisme. De Saussure à Troubetskoy, à Jakobson, à Lévi-Strauss, à Lacan, à Althusser, Barthes, Foucault, Derrida, pour ne mentionner que les plus célèbres, les variantes du « structuralisme » ont inondé des champs aussi divers que la critique littéraire, l’ethnologie, l’anthropologie, la sociologie, la linguistique, la psychanalyse, la philosophie, la théologie. C’est un domaine théorique exceptionnellement riche et complexe dont il n’est pas question ici de faire le tour.

Toutefois, je voudrais faire plusieurs remarques sur la relation entre ce courant de pensée et les travaux de Jean Gagnepain. Gagnepain a grandi dans une France qui venait de découvrir Saussure et influencée de manière décisive par les travaux des premiers structuralistes, particulièrement Lévi-Strauss et Lacan. Comme Lévi-Strauss, Gagnepain reconnaît de Saussure, Freud et Marx comme principaux précurseurs de ses propres travaux. Comme Lévi-Strauss et Lacan, il reconnaît l’existence d’une relation dialectique entre nature et culture (quoique ce que l’on entend par « nature », « culture » et « dialectique » puisse largement varier selon les gens qui emploient ces termes). Comme eux, il reconnaît que l’élément structural dans l’esprit humain sous-tend les phénomènes, qu’il n’est pas directement accessible à la conscience mais au contraire, comme l’a souligné Freud, qu’il est « inconscient ». En même temps, même s’il a appris de ces auteurs-là, même s’il en a fait son profit, Gagnepain conçoit les relations entre la nature et la culture d’une manière très différente de la leur.

Par exemple, beaucoup d’entre eux présentent les relations entre nature et culture non seulement comme conflictuelles, mais encore comme mutuellement exclusives. Ce qui est intelligible, pour ces théoriciens, n’est pas la nature elle-même, mais la nature subsumée en structure. Ainsi Lévi-Strauss affirmera que la prohibition de l’inceste et l’échange des femmes qui s’ensuit remplace la promiscuité de la jungle ; ainsi Lacan dira que les désirs naturels et les pulsions n’existent qu’en chaînes de signifiants, acculturés par le langage. En bref, les structures de la parenté ou de la signification y sont vues comme autres que naturelles et en conflit avec la nature de telle sorte que le statut de la nature, au travers des différentes souches du structuralisme, devient très ambigu.

Plus important encore, il existe une tension non résolue, dans la pensée de beaucoup de structuralistes, entre les structures que ces penseurs prennent pour objet de leur « science » et les performances que ces structures sous-tendent et permettent. En termes saussuriens, ces penseurs tendent, comme le fit Saussure lui-même, à insister sur les éléments structuraux de « la langue » (du langage comme structure) et à négliger, quand ils ne les ignorent pas purement et simplement, les aspects performantiels de la « parole » (du langage comme parole). Par différents chemins, cela conduit à ce que l’on appelle parfois la « mort du sujet ». Ce qui compte, pour beaucoup de structuralistes, n’est plus le sujet conscient, en quelque sorte, et à des degrés variables maître de ses actes, mais le système structural dans lequel se dissout le sujet dans un jeu sans fin d’unités relationnelles définies seulement par ce qu’elles ne sont pas. Ainsi, par exemple, Lacan parle de dérobade incessante du sujet sous le jeu des signifiants ; Lévi-Strauss, de son côté, parle de l’inconscient comme d’un espace vide, pure fonction symbolique. Cette « subversion » ou « élision » du sujet a constitué la  pomme de discorde entre les structuralistes, d’une part, les existentialistes, les phénoménologistes et les philosophes herméneutiques d’autre part.

Gagnepain affirme avoir dépassé ces réductions du structuralisme et, de même, avoir dépassé la tendance de la pensée de certains structuralistes à subsumer la nature en structure. La théorie de la Médiation essaie d’expliquer

a) ce qui est propre à la nature animale à laquelle les êtres humains continuent de participer,

b) les structurations rationnelles de cette nature animale,

c) les performances qui matérialisent, même si elles les transforment, ces structurations.

En un mot, la théorie de la Médiation combine ces trois éléments que nous avons dégagés, dans une tension conflictuelle et dialectique : la nature, la structure, la performance. Toutes trois sont toujours impliquées dans toute performance humaine, même si seules les performances sensibles nous sont directement accessibles. Mais ce qui sous-tend les performances est à la fois une nature animale dont nous continuons de participer et une nature toujours déjà rationalisée et structurée, c’est-à-dire une nature transformée en capacités de parler, travailler ou produire, s’instituer comme être social et historique, restreindre ses désirs.

Cet aspect de la théorie –appelé « principe de praxis » ou encore « principe de rationalité incorporée »- est le plus délicat à expliquer succinctement et à saisir parfaitement, mais il me faut l’évoquer brièvement pour rendre justice à la théorie et fournir une base solide pour nos discussions qui s’ensuivront. Alors, accrochez-vous !

Voici une piste : la rationalité que nous avons découverte dans les phénomènes culturels humains est notre propre rationalité. Ce n’est ni Dieu ni la Nature qui l’y ont mise, mais nous-mêmes, et cela bien avant que quelqu’un n’ait songé à l’étudier. Comment cela ? Cette rationalité a été mise dans les phénomènes par la rationalité humaine elle-même, opérant pour ainsi dire en nous et sans nous ou, si vous préférez, de manière « inconsciente », ou plus simplement « implicitement ». Tel est le lot de la praxis humaine. Merleau-Ponty pensait que cette notion de « raison élargie » était peut-être la plus grande découverte des cent dernières années, commune (de manières différentes) à de Saussure (la structure), Marx (la praxis historique) et Freud (l’inconscient). Les bases naturelles de nos activités et la structuration de ces bases sont les pré-requis de toutes nos performances ; de fait, elles sont déjà là avant que nous ne parlions, fabriquions avec nos outils, entrions dans des contrats ou restreignions nos désirs en nous autorisant actions, sentiments, choix politiques jugés certains comme justes, d’autres comme mauvais.

Repensez aux images par lesquelles nous avons commencé. Tous ces mots et les structures grammaticales qu’ils présupposent, tous ces outils et les structures techniques qu’ils présupposent, en bref tout ce matériau naturel organisé structuralement est déjà là avant que nous ne réalisions le signe en parole ou l’outil en travail et ce n’est que par cette réalisation que l’un et l’autre existent complètement comme signe ou outil. Sans nos performances, toutes ces structures rationnellement ordonnées de signification, de technicisation, ne resteraient qu’à l’état virtuel d’aptitude à parler, à faire. C’est clair ?

Permettez-moi d’en dire plus.

Le fait que la théorie de la Médiation déconstruit la rationalité humaine selon quatre modes ne signifie pas pour autant que cette quadripartition est elle-même nécessairement culturelle. Au contraire, elle est naturelle et nous la partageons avec les animaux. Car s’il est vrai que l’homme seul est capable de langage au vrai sens du terme, n’importe quel chat ou n’importe quelle souris est capable de perception et de représentation. Le chien se représente la vue, l’odeur et le bruit du chat, le chat ceux de la souris et ainsi de suite (gnosie). Il en va de même aux autres plans. Les animaux n’utilisent pas d’outils au sens propre, mais ils se livrent à des activités habituelles de construction, par exemple les castors construisent des barrages, les oiseaux construisent des nids etc… (praxie). Les animaux ne vivent ni en société ni dans l’histoire, mais ils entretiennent et reproduisent leur corps à travers les espèces et, quand ils vivent en troupeaux, compagnies, troupes, meutes, comme beaucoup le font, ils accèdent à une sorte de grégarité (somasie). Les animaux n’émergent pas à la sphère de l’éthique, au vrai sens du terme, toutefois ils éprouvent des besoins, des pulsions et des répulsions et ils savent les contenir ou les satisfaire (boulie). Ainsi, quoique les animaux n’accèdent pas à la grammaire et à la parole, à la technique et par conséquent à l’emploi des outils, à l’ethnique et donc à la société et à l’histoire, à l’éthique et au comportement moral, ils sont néanmoins capables de gnosie, praxie, somasie et boulie animales.

De plus, les animaux sont également capables d’établir des relations non immédiates avec les éléments de leur environnement.

Mon chien vient à moi quand il m’entend dire « viens ! », mon cheval change d’allure quand il sent que je le talonne au flanc, les corbeaux ressentent un danger quand ils entendent « croâ, croâ, croâ ». Les animaux peuvent de cette manière lier deux objets, l’un étant indice, l’autre sens, dans une activité de symbolisation, et cette représentation symbolique a des correspondants aux trois autres niveaux. Un singe anthropoïde sait utiliser un bâton pour cueillir une banane, les oiseaux entrelacer brindilles et bouts de ficelle, les castors entrecroiser des arbustes pour faire un abri. Dit autrement, l’animal peut enchaîner deux trajets, l’un étant le moyen, l’autre la fin, dans une activité instrumentale. Au niveau de la somasie animale, les animaux peuvent s’entretenir et se reproduire en liant deux sujets, l’un étant le spécimen (individu, élément ou part représentative d’une classe, d’un genre, voire le tout), l’autre le type (le groupe taxonomique, particulièrement un genre ou une espèce), dans des comportements entre espèces. En d’autres mots, les chats vivent avec les chats, les éléphants avec les éléphants. Enfin, les animaux peuvent « consentir » à la fatigue de la chasse ou à l’attente d’un partenaire sexuel et repousser à plus tard la satisfaction immédiate d’un besoin. Ils peuvent donc lier deux projets, l’un constituant le prix, l’autre le bien, dans un comportement évaluatif.

Bien entendu, nous pouvons faire la même chose, et chez nous le contenu de nos actions peut être soit naturel, soit culturel. Le renard peut attraper le lapin au prix d’une course rapide, l’homme aussi ; mais à la différence du renard, l’homme peut aussi payer dix dollars pour déguster un civet de lapin. Les mécanismes sont les mêmes, mais dans le second cas le contenu est culturel et non plus naturel comme dans le premier cas.

Mais à présent, ça se corse !

La raison humaine conteste l’animalité, la condition animale à laquelle pourtant nous ne cessons de participer. La gnosie, la praxie, la somasie, la boulie, la représentation symbolique, l’activité instrumentale, l’entretien et la reproduction des espèces, le comportement basé sur la valeur, nous partageons tout cela avec les animaux. C’est donc autre chose qui est propre aux hommes et qui intervient identiquement à chacun des quatre niveaux où nous humanisons, cultivons, acculturons notre nature. La théorie de la Médiation appelle cette « autre chose » l’instance de raison qui, suivant des modes différents selon qu’il s’agit de dire, faire, être ou vouloir, conteste rationnellement ou nie notre animalité, et la structure.

La connaissance consciente que nous avons du monde ne coïncide pas avec la représentation animale que nous en avons. A vrai dire, cette manière de présenter les choses n’est pas à proprement parler exacte, puisque même nos perceptions et représentations naturelles ne sont ni « pures » ni « purement naturelles », mais plus ou moins contaminées par le langage, et elles portent donc notre empreinte. Chez l’animal, l’indice et le sens s’ajustent très exactement. Pas chez nous : par exemple, nous disposons de beaucoup de mots pour dire une même chose, ou encore nous pouvons dire beaucoup de choses avec un seul mot. Aucun de nos mots ne s’ajuste exactement à ce qu’il y a à dire, c’est pourquoi nous reformulons encore et toujours.

Plus généralement, nos concepts sont abstraits et universels et non concrets et singuliers comme le sont nos perceptions et représentations. Autrement dit, l’instance de raison contredit les représentations naturelles que nous partageons avec le monde animal et introduit une discontinuité, ou impropriété, qui caractérise le langage comme étant autre que la simple réalité naturelle. Cette contradiction, ou négativité, ou discontinuité –cette impropriété (Merleau-Ponty parlait de « non-sens ») -  empêche les mots de coïncider avec la chose à dire. Tous les mots, disons-le franchement, sont impropres. Ultérieurement, lors de la performance, nous luttons constamment pour mettre « les justes mots à leur juste place », mais au niveau de la grammaire tous les mots sont fondamentalement impropres, ils ne « collent » pas aux choses à dire. Quoiqu’il ait mal compris cela, c’est ce qui rend compte de ce que Lacan appelle « métaphore » et « métonymie » et des autres figures employées dans la parole. Le problème de la parole performantielle –la rhétorique- est de prendre ces mots du lexique et ces règles générales de la grammaire qui sont impropres et ne concordent pas et d’essayer de les faire « coller » à la situation de parole. C’est pour cette raison que nous avons constamment recours à toutes sortes de figures de rhétorique : une fois de plus, aucun de nos mots ne concorde exactement avec la réalité à dire. C’est également la frustration qui alimente les rêves récurrents d’une « langue parfaite » !

Similairement, au plan ergologique, les conduites outillées ne coïncident pas avec l’activité instrumentale naturelle. Les animaux façonnent des objets –des nids, barrages, terriers- avec leurs organes naturels tandis que les êtres humains fabriquent avec des outils qu’ils ont eux-mêmes fabriqués. L’outil contredit le geste naturel de l’animal et le transforme ; par exemple nous tournons la vis pour l’enfoncer droit, nous faisons avancer la bicyclette en tournant les roues, nous soulevons une charge en tirant vers le bas la corde passant dans la poulie. Nos activités ne sont pas liées aux nécessités naturelles et sont plus économiques que le travail contraignant de l’animal. Il est plus facile de creuser avec une pelle qu’avec nos mains, et plus reposant d’être assis confortablement tandis que la voiture ou l’avion nous déplacent, que de marcher. L’outil empêche la technique de coïncider avec le trajet, il introduit du loisir en regard du labeur animal, une liberté par rapport à une activité qui prend entièrement l’animal, il nous dispense, nous libère des nécessités de l’activité naturelle. Les outils économisent du temps et de l’énergie, ils constituent une réserve de loisirs. Songez à la différence entre le rickshaw et la bicyclette ou encore entre les hommes de trait des Mayas et les véhicules à roues !

Au plan de l’être, notre condition sociale et historique ne coïncide pas avec notre état naturel. Là, l’instance de raison contredit notre condition naturelle et introduit des ruptures, des séparations qui n’existent pas naturellement. Dans le monde animal, les seules frontières sont celles des corps individuels, indépendants les uns des autres. Culturellement, la Personne introduit des « coupes », « séparations », « fractures », « ruptures » de toutes sortes : entre classes, générations, religions, nations, régions, professions, styles artistiques. Nous formons de petits groupes et nous nous séparons du groupe principal en constituant  des factions, sectes, camps rivaux ; et en même temps une même personne appartient à une pluralité de groupes différents, et ce n’est pas seulement la politique qui crée d’étranges combinaziones

Ce qui est vrai socialement dans l’espace l’est également dans le temps, historiquement. Côté nature, nous ne sommes présents qu’à ceux qui nous sont immédiatement co-présents. Strictement parlant, dirait Gagnepain,  seuls les animaux ont des contemporains. Mais culturellement nous excluons de notre groupe historiquement constitué des gens qui sont pourtant physiquement présents, par exemple des immigrés, des visiteurs étrangers, et nous y incluons des gens physiquement absents, soit parce qu’ils sont morts comme Washington, Adams, Lincoln, soit qu’ils sont ailleurs : vous, Américains, pouvez être à Tombouctou mais voter tout de même in absentia tandis que ceux qui vivent en Amérique mais ne sont pas américains ne peuvent pas voter in praesentia.

La Personne nie le sujet naturel et empêche que la grégarité animale coïncide avec la société humaine, la vie biologique avec l’histoire humaine. En contestant la présence naturelle du sujet animal, la Personne instaure l’absence ; en positivant ou en instituant des divergences ethniques de toutes sortes, la personne introduit l’arbitrarité dans la régularité de la nature.

Enfin, le comportement éthique humain ne coïncide pas avec la restriction des besoins et instincts animaux. Dans le monde animal des désirs biologiquement déterminés, l’instance de raison introduit l’abstinence, le non-vouloir, le fait qu’un bien d’un autre ordre peut déterminer la désir humain, un ordre autorisé par la raison humaine, c’est-à-dire une norme rationnelle statuant sur ce qui est bien et adéquat pour les êtres humains et ce qui ne l’est pas. Ici, la Norme empêche l’éthique de coïncider avec le projet et introduit un critère de bien et de mal là où il n’y avait que l’appétit animal cherchant à s’assouvir. Il n’y a ni bien ni mal chez l’animal. Chez nous, si !

C’est précisément cette instance de raison qui constitue la source et le principe de cette négativité structurale qui oppose l’impropriété à l’évidence du percept, le loisir au labeur, l’absence à la présence physique et l’arbitrarité aux nécessités biologiques, la frustration et l’abstinence à l’appétit de plaisir. L’instance, en contredisant la réalité naturelle, évide ce qui est « plein » naturellement et oppose ainsi la négativité de la culture à la positivité de la nature. Pour le dire en termes lacaniens, elle introduit un « manque à l’être » à quatre volets, le vide, l’absence, la négativité, au cœur de la nature humaine. Ce que Lacan appelle manque à l’être, Gagnepain le déconstruit en impropriété, loisir, absence, arbitrarité, abstinence. En nous, l’immédiateté de la vie est toujours médiatisée par nos Signe, Outil, Personne et Norme. La nature, dit Gagnepain, a horreur du vide, mais la culture l’exige. Nous sommes ce vide, ce vide vibrant, ce pouvoir d’abstraction qui caractérise nos manières d’être au monde comme celles d’animaux non finis.

En même temps que l’instance de raison nie la gnosie, la praxie, la somasie et la boulie animales, elle les structure au moyen d’une double organisation : la réciprocité de deux faces et l’articulation de deux principes, l’un de différence (taxinomie), l’autre de segmentation (générativité). Ici, la linguistique, ou plus exactement la glossologie, sert de modèle à Gagnepain et il en extrapolera une structuration analogue du tissu de notre humanité aux plans de l’ergologie, de la sociologie, de l’axiologie. Nous n’avons pas le temps d’en parler ici. Il suffit de dire que ce qui est en question est le travail de la raison – travails, souvenons-nous, inconscient ou implicite : il ne vient pas à la conscience, même si notre analyse scientifique peut le découvrir après coup – transformant les matériaux naturels ; par exemple transformant le son et le sens et signifiant et signifié organisés phonologiquement et sémiologiquement en structures de signification qui nous rendent capables de parler ; ou encore les moyens et fins physiques en fabriquant et fabriqué eux-mêmes organisés mécanologiquement et téléologiquement en structures de fabrication qui nous rendent capables de produire, d’utiliser les outils. Voilà un vaste terrain de recherche scientifique qui fournit le champ d’études pour ce que la Médiation appelle glossologie, ergologie, sociologie et histoire, axiologie.

Venons-en au niveau de la performance. Celle-ci va utiliser tous ces ordonnancements structuraux ou déterminismes de raison en parole, fabrication, être, conduite. La contradiction entre l’instance et la nature se résout dans la performance où nous essayons de rendre conforme rhétoriquement nos mots à la réalité à dire, industriellement nos outils à la réalité à faire, politiquement nos personnes aux réalités sociale et historique que nous créons, moralement notre norme aux devenirs d’une humanité libre de ses choix éthiques. C’est en ces performances-là que consiste la culture humaine, qui n’est rien de plus que ce que nous réalisons dans notre parole, notre art, notre histoire, notre liberté.

Faisons une pause et soufflons un peu ! Le développement précédent fut laborieux, d’autant plus que si je ressentais la nécessité de présenter cet aspect essentiel de la théorie, je savais parfaitement qu’une présentation générale, quoique donnant une idée de celle-ci, n’était pas suffisante pour que tout soit bien compris. En aucun cas nous n’avons atteint ce but. Je serais heureux, si vous le voulez bien, de discuter de tous ces points ultérieurement, mais pour le moment il nous faut avancer. Je ne vais pas consacrer ici davantage de temps aux manières dont l’instance organise et structure ses matériaux dans les profondeurs silencieuses de sa praxie à l’œuvre, je le redis, en nous et sans nous. Dans le temps qui nous reste, je souhaite évoquer ce que la théorie de la Médiation appelle les paramètres et les visées de la raison, et ensuite essayer de clarifier les relations controversées entre l’art et l’esthétique.

Mais d’abord, les paramètres et visées de la raison. 

Nos performances n’échappent pas aux contradictions introduites dans les situations que nous vivons par l’instance de raison, mais elles les contestent et tentent de les résoudre, quoique jamais complètement. En élaborant notre pensée conceptuelle, par exemple, nous n’échappons pas à l’ambiguïté mais nous contestons les ambiguïtés que nous impose la grammaire (par exemple la polysémie des mots et constructions syntaxiques) et nous essayons de les corriger en tentant de dire ce que nous voulons dire. En manipulant notre outillage, nous n’échappons pas à la perplexité devant la polytropie que nous impose la technique – à quoi ça sert, exactement ? Comment ça marche ? – mais nous essayons de la dépasser en l’appliquant à la tâche en cours. En aucun cas le succès n’est complet : tout retour à la simplicité de la réalité nous est définitivement interdit. En d’autres mots, notre situation est toujours problématique. La grammaire et la technique contredisent la réalité naturelle et nous en éloignent définitivement. C’est précisément cette distance, cette absence, cette abstraction, qui nous font penser et travailler et nous y tiennent.

La situation dans laquelle nous nous trouvons en tant que locuteurs ou ouvriers (ou historiens ou juges) est complexe, elle présente plusieurs dimensions ou niveaux affectant nos performances que la théorie de la Médiation caractérise en fonction de divers paramètres. Ces derniers n’ont rien de sacré, ils constituent une sorte de convenance logique, mais ils nous permettent de clarifier les situations auxquelles nous sommes confrontés dans la performance.

Considérez la parole. L’un des paramètres est évidemment l’objet dont nous parlons. Un autre est le locuteur lui-même avec tout ce qui le concerne. Un autre est la personne à qui nous adressons notre message. Enfin il y a ce que nous pouvons appeler les circonstances encadrant le message – ou tout autre performance. Dans le discours scientifique, l’objet est clairement le paramètre prééminent, mais jamais le seul. Même en parlant scientifiquement, je parlerai d’une manière différente selon que je serai avec un ou deux amis, ou devant une large audience de physiciens et de philosophes. Ou bien je suis très imbu de moi-même : combien alors les bavardages excités des adolescents, ou la leçon autosatisfaisante du professeur narcissique, sont loin d’être centrés sur l’objet en question, ou sur les auditeurs, et sont entièrement dédiés au locuteur lui-même ! Les circonstances aussi affectent notre performance : si l’immeuble est en feu, je ne fais pas de leçon, je crie « au feu ! » De même si j’envoie un télégramme ou si j’écris un message sur une carte postale. Je parle différemment dans un prétoire ou dans un bar, dans un auditorium ou un confessionnal. En bref, je prends en compte tous ces facteurs d’une manière nuancée et différenciée en prononçant mon message, et chaque message est fonction de ces paramètres dont l’importance varie selon la situation. Ce que disait Aristote du comportement moral est vrai à peu près pour toutes nos performances : nous devons tenir compte du moment, du lieu, des gens, des mœurs, et à toutes ces circonstances nous pouvons accorder trop ou trop peu d’importance. Il est difficile, disait Aristote, de taper juste, d’être exactement dans le vrai, mais ces paramètres quoique extérieurs à la théorie, nous aident à clarifier la situation et à préciser ce que nous essayons de rendre adéquat dans nos paroles, nos travaux etc…

Cette lutte dans laquelle nous sommes sans cesse engagés lorsque nous essayons de dépasser par la performance les situations problématiques et contradictoires dans lesquelles nous nous trouvons peut suivre trois voies différentes que Gagnepain décrit comme les visées de la raison. Il discerne ces trois visées différentes dans la performance liée à chacun des quatre modes de rationalité.

Deux de ces visées sont pratiques, une est esthétique. Dans les visées pratiques, soit nous essayons de conformer notre performance à la réalité de la situation, soit nous essayons de conformer la réalité de la situation à notre performance. Ou, esthétiquement, nous prenons notre performance elle-même pour objet.

Considérons le fait de parler et celui de fabriquer.

Dans la plupart de nos conversations et certainement dans le discours scientifique, j’essaie de rendre mes mots conformes à la réalité de ce que je veux dire. Si je vous dis « il fait beau », c’est que je pense que mes mots sont en conformité avec la situation. De même, lorsque j’explique quelque chose comme la théorie de la Médiation. Voyez mon activité technique : si je creuse des rigoles dans mon champ et les relie à une source, c’est pour augmenter la productivité de mon champ, et je conforme mon activité à la situation courante, à la topographie du champ etc… Ma visée est, comme le dirait Gagnepain, « scientifique » dans le cas de mon dire, « empirique » dans le cas de ma production. C’est une même visée pratique, celle où j’adapte ma performance à la situation.

Mais je puis aussi poursuivre une autre sorte de visée pratique : essayer d’adapter la situation à ma performance. Comme le souligne Bruneau, c’est très nettement ce que faisaient les Grecs lorsqu’ils essayaient d’expliquer des choses qu’ils ne comprenaient pas en les personnifiant. Les nuages flottant sur un étang devenaient des « filles des eaux », les Nymphes. Zeus maniait la foudre, les terribles tempêtes de l’Egée étaient l’œuvre d’Ouranos. Là où ils ne pouvaient justifier l’emploi des mots au sens où chaque science s’efforce de le faire, les anciens concoctaient une réalité pour les mots qu’ils utilisaient. Gagnepain appelle cette visée pratique de la rhétorique « le mythe ». Au niveau de l’outil, ce n’est plus du mythe, mais de la « magie ». Si mes outils ne sont pas adaptés au monde à transformer, je fabrique un monde conforme à mes outils. Ainsi le tambour battu par l’Homme-Médecine fera-t-il venir la pluie ; les danses, les potions et les masques éloigneront la maladie ou apporteront la fertilité, ou rendront nos guerriers invincibles dans les batailles.

Ces performances mythiques et magiques ne sont pas l’apanage des Anciens ni des « Primitifs » ; elles sont toujours vivantes et enracinées parmi nous, comme la science et l’empirie. Pensez à nos politiciens et à leur évocation d’un « Amérique plus belle et plus fraternelle », du « bon vieux temps », du « libre-échange » ou des « droits universels de l’Homme ». Pensez à la patte de lapin dans votre poche, ou à votre sou fétiche ou à n’importe quel rituel supposé transformer le monde non pas empiriquement, mais magiquement. Ce sont encore des manières pratiques de réorganiser performantiellement les structures dont nous dote l’instance de raison.

Mais ces performances peuvent se prendre elles-mêmes pour visées ; la visée n’est alors plus pratique, mais esthétique. Par exemple, au lieu de rendre nos mots conformes à la réalité à dire ou de rendre la réalité à dire conforme à nos mots, notre parole pourrait simplement établir des relations aux mots et entre les mots eux-mêmes de telle manière que le message ne servirait plus à dire le monde, scientifiquement ou mythiquement, mais, pour ainsi dire, servirait à se dire lui-même. Dans le cas de la rhétorique, Gagnepain appelle « poésie » cette visée endocentrique de la raison. Dans le poème, la complexité et l’alternance des rimes module le message par la répétition des sonorités. Nous nous souvenons tous d’exemples comme « le tin-tin argentin des clochettes » ou l’ « aboli bibelot d’inanité sonore » et de milliers d’autres. Et, comme le remarque Gagnepain, la rime n’est pas seulement affaire de sons (quoique l’on ait l’habitude de limiter à cela le sens de « rime »), c’est aussi affaire de sens, comme on peut s’en rendre compte dans de nombreux poèmes en prose où ces répétitions de sens rappellent les refrains des chansons. La « rime » a la même racine que le « rythme » [2]. Le poème organise son propre système de rimes et de rythmes, et ce sont eux qui le portent et disent son message dans l’arrangement particulier des sons et des mouvements qui com-posent le poème, c’est-à-dire le font conjointement exister.

Il en va de même de notre fabrication. Au lieu d’adapter l’outillage au monde à transformer ou le monde à transformer à notre outillage, nous pouvons tout aussi bien disposer les matériaux et les relier les uns aux autres de telle façon qu’il n’en résulte aucune transformation du monde, ni empirique, ni magique, mais au contraire qu’ils se transforment eux-mêmes en œuvre d’art. Gagnepain appelle « plastique » cette visée endocentrique de la raison (de « plastikos » : qui peut être modelé ou moulé) [3].

Il en va de même dans les domaines politique et éthique. Notre politique, par exemple, peut essayer de se conformer à la situation (politique synallactique) ou essayer de conformer la situation à elle (politique anallactique) ou nos performances peuvent se prendre elles-mêmes pour visées et simplement célébrer le fait d’être ensemble, ce que Gagnepain appelle « politique chorale ». Notre éthique peut se conformer à la situation (casuistique) ou nous pouvons lui conformer la situation (ascétisme) ou encore nos performances éthiques peuvent elles-mêmes se prendre pour visées et se réaliser « héroïquement ».

A présent, je souhaite développer deux points généraux à propos de la visée esthétique de la raison telle que l’entend la théorie de la Médiation, puis conclure en évoquant une clarification fondamentale proposée par celle-ci, permettant de comprendre ce que l’on appelait « art » d’une manière très confuse.

Il est évident que Gagnepain utilise le terme « esthétique » dans une acception nettement différente de celle de l’usage ordinaire. Vous pourriez penser, j’imagine, que cet aspect de la performance que Gagnepain considère en termes de visée esthétique de la raison correspond grosso modo à ce que l’on appelle « esthétique » au sens large. Mais ce mot d’ « esthétique », en Grec ancien, désignait la façon dont nous ressentons et nous représentons les choses dans l’ordre de la connaissance et de l’affectivité et, à cause de cela, l’usage ordinaire du mot « esthétique » tend à réduire l’esthétique à quelque chose que « nous connaissons », d’où la confusion entre l’aspect esthétique de notre performance et ce que nous en disons. Mais nos performances esthétiques ne concernent pas seulement la connaissance, elles sont impliquées aussi, de manière égale, dans nos travaux, nos institutions, nos restrictions. L’esthétique, comme l’entend la théorie de la Médiation, n’est pas affaire de savoir (quoique, bien entendu, nous puissions la connaître, la décrire dans ses divers modes) ; il s’agit plutôt d’une capacité rationnelle particulière qu’ont nos performances de s’auto-structurer –de se retourner vers elles-mêmes, pour ainsi dire, et de se prendre elles-mêmes pour objet, trajet, sujet, projet. Pour Gagnepain, la visée esthétique serait, si cela était possible, l’apogée de notre raison. En suivant cette visée, la raison s’auto-structure, s’auto-ordonne, joue avec elle-même et devient l’aune à laquelle elle se mesure. Nos performances esthétiques ne se mesurent pas à l’aide d’une autre toise qu’elles-mêmes. Elles sont leur propre mesure.

Quand, donc, votre poème, votre tableau, votre acte moral tombe-t-il au plus juste ? Quand il est pleinement lui-même, dans son auto-accomplissement. Quand il est, comme l’a souligné Hopkins, son propre achèvement. Là ! Là est l’achèvement de la chose ! C’est précisément ce que Willis Beals avait à l’esprit quand il m’a raconté comment il construisait les bateaux pour pêcher le homard : il dessine, puis façonne ses moules, puis travaille les lignes de la carène « jusqu’à ce que ça tombe pile-poil ».

Cela nous conduit au second point. Du point de vue de la théorie de la Médiation, les visées de la raison ne s’excluent pas mutuellement et notre performance peut en combiner plusieurs à la fois. Notre science peut contenir une certaine dose de mythe, nos outils empiriques revêtir quelque aspect magique, la politique la plus progressiste avoir des relents de conservatisme. Voyez l’histoire de l’art qui voudrait réduire les ouvrages au Signe : c’est du mythe. Le charpentier qui n’utiliserait uniquement qu’un tournevis Stanley, ou un tournevis jaune, ou celui que lui avait donné son père, parce que ça lui porte chance suivrait une visée magique. Songez enfin à un Démocrate rallié de fraîche date qui demeurerait malgré tout un vieux Républicain modéré.

Plus important encore pour notre réflexion : la visée esthétique de la raison n’est pas indépendante des visées pratiques. Si cela ne portait pas un préjudice considérable à notre vision relativement récente de l’Art qui ne considère comme dignes de l’Art que les objets n’ayant aucune visée pratique (eux, et eux seuls seraient des objets esthétiques !), on n’aurait aucune peine à l’admettre. Mais si un couteau sert une visée pratique, empirique ou magique, cela n’empêche pas l’artiste d’y exercer aussi une visée esthétique hautement créative : il brunit et grave la lame, il tourne le manche de bois précieux jusqu’à ce qu’il devienne une sculpture harmonieuse, ne se contentant plus de servir la seule visée pratique, faciliter la prise en main à l’utilisateur. Bien sûr, les colonnes d’un temple grec servent une visée pratique, puisqu’elles technicisent la fonction de support qu’exerce naturellement le sol, mais leurs formes et leurs chapiteaux ouvrés, le rythme soigneusement, amoureusement cadencé de leurs espacements, les jeux de l’ombre et de la lumière sur la surface à différents moments du jour, tout cela en même temps réalise la visée esthétique de tous ceux qui ont construit le temple : architectes, maçons, sculpteurs, peut-être aussi peintres puisque, semble-t-il, certains temples étaient peints. Voyez vos chaussures, les boutons de vos chemises, voyez presque tous les objets fabriqués de cette pièce : peut-il  avoir quelque doute sur le fait que les visées pratique et esthétique de la raison se mêlent et coexistent dans les performances singulières qui font exister ces objets ?

Il est temps de finir, sinon de conclure. J’ai essayé de présenter un aperçu introductif de la théorie de la Médiation en prenant la « technologie » pour exemple. Au cours de cet Atelier, vous allez découvrir, de diverses manières, les développements et approfondissements des sujets que j’ai évoqués. Mais pour le moment, si mes remarques pouvaient vous permettre, à vous qui n’êtes pas familiers de la théorie de la Médiation, de mieux comprendre que celle-ci propose une nouvelle méthode, scientifique, pour analyser les phénomènes humains, qu’elle est à la fois scientifique et respectueuse de la spécificité de l’humain, qu’elle considère que la rationalité humaine est une mais diffractée en quatre modes différents mais analogues, qu’elle reconnaît qu’une théorie adéquate de la rationalité humaine doit rendre également compte de manière cohérente de la nature, de la structure et de la performance, trois dimensions de la rationalité humaine que la théorie de la Médiation comprend en termes de structuralisme dialectique, que la rationalité humaine en chacun de ses modes poursuit trois visées différentes, quelquefois seules, quelquefois en conjonction avec d’autres, alors je considèrerais avoir remporté un modeste succès.

Voilà une théorie complexe, difficile, voire impossible à présenter en quelques minutes. Mais cela ne doit pas nous surprendre. Ainsi que le souligne souvent Gagnepain, personne n’est surpris que la physique contemporaine soit un sujet très compliqué. Et pourtant la physique ne s’occupe que des lois du monde matériel. Combien plus complexes seront nos sciences humaines, une fois que nous les aurons créées. La théorie de la Médiation n’est que le premier pas vers la création d’une véritable science humaine.

 

Merci de votre attention.

 

 

 

 

 



[1] Conférence prononcée à l’occasion du Premier Atelier International sur la Théorie de la Médiation, Université Salve Regina, Newport, Rhode Island, août 2001. Traduit de l’Américain par B. Couty.

[2] Du Grec ancien « rhutmos ». Rime : 1160. Rime au sens de rythme encore usité en 1520. Rythmique : 1512. (Secundum Dictionnaire Robert) NdT.

[3] Notons que la théorie de la Médiation utilise ces mots avec précision ; « œuvre d’art », dans l’acception usuelle, témoigne d’un profond malentendu, comme nous le verrons infra, sur l’art ou le travail de la raison. Pour la théorie de la Médiation, tout production humaine peut réaliser la visée esthétique de la raison. Tout produit humain, même très humble peut se prendre lui-même pour trajet : une chaussure, un plat, un bout de bois gravé, un avion… Et lorsque cela se passe ainsi, il devient non plus seulement produit de notre capacité technique, mais aussi « œuvre » ou « œuvre d’art ». Malheureusement, l’usage ordinaire de ces mots ne rend pas compte de la précision de sens requise ici par la théorie de la Médiation. Mais peut-être en ai-je dit assez pour indiquer comment, au plan ergologique et au plan axiologique, la théorie de la Médiation ruine la distinction spécieuse entre « art » et « engin ».




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